12月10日由新世纪当代艺术基金会和中央美术学院美术馆主办的“德勒兹与褶子”中，众多中外学者从不同的角度切入解析德勒兹思想的复杂性和丰富性。其中两位外国学者迈克尔·达顿和慕唯仁更是着眼与将德勒兹的思想结合到中国的历史和思想。以下是讲座实录，以飨观众。
保罗·帕顿 教授 ：如何阅读德勒兹
对同一问题的不同阐释
德勒兹写了一系列著作，在这些著作里面他都是追溯到其他哲学家那里，包括 大卫休谟、尼采、康德、柏格森还有斯宾诺莎，但是每次的处理却不一样，都带有他自己的目的和意图。德勒兹曾说这些哲学家和思想家，他们都是有自己的知识库的。“而与此相反，我没有什么保留，没有什么给定的知识，不管我学什么，我都是从一个具体的任务去学的，这个任务一旦完成了，我马上就会把它忘掉，如果多年之后我再重新涉足这个话题，那我肯定是从零再重新开始。”（德勒兹）
德勒兹否定了自己有知识库，原因是他并不是一个想建立一个宏大的哲学体系和自己的哲学体系的这样一个人。即使是他重新去谈论同样的思想家同样一个问题同样一个概念的时候，却让我们感觉到是在谈一个完全全新的或者是另外一个人和问题，例如他说尼采，他前后两次谈及的尼采是两个完全不同的形象。第一个形象是一个严谨而系统的思想家，基于对权力意志的复杂概念建立了自然哲学。而第二个形象是在《千高原》里提出来过的一个发明了新话语的人，他使用的哲学是一种反哲学，它的定义是根据它与外界强度的关系所定义的，他并没有提出一种所谓的自然哲学，相反这个尼采是一个格言警句式的思想家。德勒兹说我们去阅读尼采并不是说去诠释他，而是去与文本外部的力量产生联系，不管这种具体的外部的力量的本质是不是能够决定这种格言警句的含义。我们对某一种力量作出诠释，但对于其他人来说就可能是一种误读，就像纳粹是如何读尼采而我们又是如何读尼采的，这就是一个很好的例子，这给我们展示出了一种本质性的模糊或者是一种多元化，我们在阅读德勒兹的时候，看他是如何考虑“思想是如何成为一种战争机器的”，在《千高原》中，德勒兹把思想描述成了一种战争机器，而这是外界的力量直接相关的。
他用这种方式处理了很多其他的思想家，如斯宾诺莎和莱布尼茨等。不仅仅是思想家，面对同样的问题，他的焦点前后也是不同的，所触的概念的网络也不一样。
德勒兹与事件
德勒兹关注事件的本质，事件既是与身体相关也是与事物相关，更是与语言相关，事件在语言中存在，却是发生在事物上的。事件和语言表达的形式有紧密的关系，在《千高原》中有一座“假设语言学”高原，其中谈到语言的表达方式和事件本质间的关系。德勒兹认为我们要有一种对语言的哲学和政治分析，语言方式是如何导致无形的转变。
在德勒兹的书中可知，他把事件和事件实践区分开来，事件是单数的，但他也是一个非形体化的实体，这种非形体化的实体用具体的配置和身体的运动所表达出来。这个事件的本质和事件的实践是有区分的，在《意义的逻辑》这本书中德勒兹进行了区分，在书中他区分了历史的时间和事件的时间。事件本身是复杂，差异与重复的，有一件事件发生了，这件事件使我们认识到了我们所处于一个新的世界，面对新的问题，如果我们要解释这个事件的话，我们就要回答：究竟发生了什么。
在《褶子》的第六章，德勒兹谈论了关于事件的一系列问题，其中他提出了一个本质性的问题“使事件成为可能的条件是什么？”也可以说是使一切成为事件的条件究竟是什么。莱布尼茨提出把世界看成是一种过程，是一种不断的延续的事件之间的连接。德勒兹为此的回应是如果主体成为一个单子，成为一个无限的系列的事件，这就不单单与因果律相关，纯粹逻辑的方式是取决于因果律的，而莱布尼茨通过这种方式创造出了德勒兹所谓的一种幻想的世界，在这个世界中我们都是存在的个体实体，或者说就是单子，单子是通过自己的视角来观察世界，整个世界都被这样的单子褶皱式地覆盖了。在这个基础上，德勒兹把莱布尼茨的对世界的看法进行了分析，在莱布尼茨眼中一切都是事件，比较的另一方面就是巴洛克的世界，比较的方式是他自己对于皱褶的理解，德勒兹列出了一个比较具体的概念讲什么是哲学，如果我们通过某一个概念是真是假来去判断这个概念的话，那么我们不如去评判这个概念在某种程度上是有趣的、可观的和重要的。
迈克尔·达顿 教授：德勒兹的“根茎”和“强度”与中国的关系
从三个出自《千高原》的词展开——
（1）莠草
《千高原》第一章“根茎”中就谈到了中国。20世纪美国作家亨利•米勒写道：“中国是生长于人类的甘蓝田之中的莠草……莠草也许有着最具智慧的生命。确实，莠草不开花，也没有产生出战舰，山上的布道。然而，最终，总是莠草占据了上风。最终，所有的一切都要复归于中国的状态。这就是历史学家通常所说的黑暗时代。除了草，不存在别的出路。⋯⋯草生长于广大的未耕耘的空间之中。它填补空隙。它在其他的事物之中、之间生长。”
（2）群狼
群狼指标着一种强度，在狼人的无器官的身体之上的一个强度带。群狼，它们就是强度、速度、温度，不可分的多变的间距。 这是一种麋集，一种狼的集聚。
政治意志包括了一种可能性：政治是生死问题，而生死定义了其他议题的定义。划分敌友是政治的标准。所有政治活动和政治动机所能归结成的具体政治性划分便是朋友与敌人。而朋友与敌人的划分表现了最高强度的统一或分化、联合或分裂。
政治的强度就是：朋友与敌人的划分表现了最高强度的统一或分化，联合或分裂。
在毛泽东的专著中有这样一句：谁是我们的敌人，谁是我们的朋友。毛泽东超过了列宁提出的战争是政治的继续这一公式。比列宁更接近事物最深层的内核，获得最大限度地完成其思想的可能性。毛泽东的革命比列宁的革命更植根于本土。（政治概念就是敌我）
（3）运河化
谈到东方官僚的问题，东方的官僚是一种运河式的体制， 比如著名的“所有权不明确”的水能的案列。在其中，国家产生被运河化 （被疏导）和进行运河化（进行疏导）的阶层。
运河化：上边有政策，下边有对策。“江湖”很像德勒兹的概念。
汪民安 教授：从艺术的角度谈德勒兹的“褶子”与巴洛克
文艺复兴与巴洛克
巴洛克与德勒兹的思想有很大的关联，巴洛克是17世纪西方的艺术流派，但是它很长时间都是被认为是不入流的，直到19世纪末20世纪初才被大家认可和接受。巴洛克与文艺复兴有着很大的差别，文艺复兴的绘画方式主要是线条，巴洛克的绘画方式主要是涂绘。从文艺复兴的绘画可以看出它强调的是线条的完整性，描绘对象和背景间有着很清晰的边界。但巴洛克的特点是这个边界被打破了，将边界淹没在了背景之中。这是最主要的差别。文艺复兴时期的的绘画因为线条将主体与周围的事物严格地区分开，因此在视觉上是极其静止的，呈现的是一种安静之美和谐之美。而巴洛克绘画打破了这个边界，事物与事物之间是相互渗透，相互感染，相互连接的，绘画有一种运动感，是一种运动之美。
巴洛克哲学家
17世纪有巴洛克的艺术家和音乐家，当然也有巴洛克哲学家。霍布斯在17世纪讲运动的时候说：人是由欲望构成的。因为充满了欲望所以人的内心一直在不停的躁动，恐惧，欣喜，快乐悲伤，内心的情感在驱使着运动，是从主体讲运动的。而莱布尼茨则是强调物与物的关系，他提出了单子的概念，他认为单子是世界最小的部分，单子的特点是它不能再分解而且是封闭的。它不向任何外部展开，而是在内部运动的，单子是征服世界的表现，哪怕是最小的单子。单子内部是充满力的，因此宇宙也是充满力的。物质一直在运动，就会形成一个个漩涡，漩涡中又生成小的漩涡，就像一个物质的池塘，里面有各种波浪和水纹，所以说物质是有流动性的。除此之外，莱布尼茨还认为物质是有弹性的，物质本身有硬度，正是有了坚实性物质才会有弹性。物质一方面是流动的变化的同时物质本身还有坚定的结构，哪怕物质一直在流动和解体，它还是有坚实的一面，有强烈的联合性和强烈的结构性。
绘画中的“褶子”
这些微小的不可分割的不可解体的这种坚实的部分就是莱布尼茨所说的“褶子”。因为这种坚实性和硬度，所以它不可能消失成一个点，而只能被分解成无限多的褶子，也就是团块状，它不是一个点，而是一个结合体，因此它才可以打开，伸展，折叠。以鲁本斯的画来举例，褶子就是一块块不可分割的充满弹力可折叠的肌肉，这种褶子不是直线的，而是曲线的，曲线是有生命力的线条，它的弯曲是不可预期的，有无限的可能性，它的变化是一种潜在的，也就是一种可能的事件。
在这里莱布尼茨把事件和曲线联系在一起，事件本身就是弯曲的，事件就是突然的，不可预料到的，就像曲线一样，是无法预料的。他们的共同点就是无法预测性。曲线上的每一个点都无法预料它下一步会转向哪里，每一个点都是精彩，光芒四射的，每一个点都可能导致意识的转向。
正因为如此在巴洛克绘画中很少出现直线，多是曲线。巴洛克的绘画形成了一个新的空间，是一种区别于条纹空间（文艺复兴时期的绘画，多以矩形，直线为主）的一种褶子空间。像一个漩涡一样，充满了回旋，转弯，颤动，荡漾，这也是戏剧性的特征，因此巴洛克绘画充满强烈的戏剧性，每一次曲线的折叠和打开就像戏剧的事件，每一个地方都是中心和高潮，是无穷无尽的折叠和展开。巴洛克就是不断地制造褶子，褶子生褶子无穷无尽，无休无止地折叠——展开——折叠。
再有一点就是巴洛克为了强调运动感，增加了光的处理，通过不同形式不同色彩的光使巴洛克绘画更加拥有折叠性。
安靖 教授：“褶子”的海德格尔起源与德勒兹的形而上学批判
关于德勒兹与海德格尔这两位二十世纪重要哲学家的关系，Leonard Lawlor在他的Thinking through French Philosophy中做出了如下富有激发性的评论：“与人们的预期不同，德勒兹在《差异与重复》中提到的第一位哲学家并非柏格森、尼采或斯宾诺莎，而是海德格尔。德勒兹所说的‘海德格尔的存在论洞见’——亦即差异必须在不经过任何同一中介的条件下使不同之物相互发生关系——的确全面指引着德勒兹在《差异与重复》中的思考。因此，我认为我们可以毫不夸张地说《差异与重复》就是德勒兹的《存在与时间》。我甚至认为我们可以毫不夸张地说德勒兹的《差异与重复》在1968年的出版和《存在与时间》在1927年的出版同样重要。”在《差异与重复》中，德勒兹是在“关于海德格尔的差异哲学的注释（Note sur la philosophie de la difference de Heidegger）”中谈到“海德格尔的存在论洞见”的。而且，值得注意的是，德勒兹在这个有两页篇幅的长注中追随海德格尔本人将作为后者存在论洞见的核心的存在论差异称为“褶子（pli）”：存在论差异并非处于存在和存在者“之间”，它就其本性而言实际上“是褶子。无论是对于存在而言，还是对于存在在‘澄明’与‘遮蔽’的二重运动中构成存在者的方式而言，它全都发挥着构成性作用”。既然作为存在论差异的褶子如此重要，那么海德格尔本人在哪里用到了这一表述呢？对于这个问题，德勒兹为我们提供了一个明确的回答：在“形而上学之克服”这篇收录在《演讲与论文集》的文章中，海德格尔在形而上学之历史的视角下谈到了存在与存在者的褶子——“形而上学在严格的、惟在此所指的意义上讲是一种厄运，即：它作为西方－欧洲历史的基本特征让人类悬挂于存在者中间，但存在者之存在在任何时候都未能作为存在与存在者之间的褶子，从形而上学的角度、并且通过形而上学在其真理性方面得到经验、追问和接合。”综上所述，我们可以得到如下论题：首先，海德格尔在对形而上学的历史进行反思的语境中将存在与存在者的差异构想为一种“存在论褶子（pli ontologique）”；然后，这种存在论褶子在德勒兹的差异存在论当中得到了继承和发展，并最终呈现为具有潜能性（virtualité）和内强性（intensité）两个面向的纯粹繁复体（Multiplicité）。
尽管如此，除了德勒兹明确提到的存在论褶子之外，我们是否还可以在海德格尔那里发现另外一种褶子？对于这个问题，我们可以做出肯定的回答。在1961年5月17日于基尔所做的演讲“康德的存在论题”中，海德格尔做出了如下论断：“我们如果再度回忆一下西方－欧洲思想史就会了解到：存在问题作为存在者之存在的问题具有双重形态。它一方面追问：存在者之为存在者一般是什么？在哲学史的进程中，在这个领域内的考察是在‘存在论’这个名目下进行。另一方面，‘存在者是什么？’这个问题也追问：何者是以及如何是最高存在者意义上的存在者？这就是对神性的东西和神的追问。这个问题的领域是神学。关于存在者之存在的问题的双重形态在‘存在－神－学（Onto-Theo-Logie）’这一名称当中得到了概括。‘存在者是什么？’这个褶子的问题一方面是说：存在者（一般）是什么？另一方面是说：什么（何者）是（绝对）存在者？”值得注意的是，虽然海德格尔在这段文本中仍然是在形而上学之历史的视角下讨论“褶子”，但这里所说的褶子显然不再是超越于形而上学的思想可能性之外的“真理”，而是形而上学的本质性构造（Verfassung／constitution）。换言之，这里所说的褶子的不再是须要以超越形而上学的方式在其真理方面被思的存在论褶子，而是在形而上学的历史发展中始终作为其结构呈现的追问普遍存在者性（Seiendheit）的存在论和追问最高存在者的神学的形而上学褶子（pli métaphysique），这种褶子使形而上学展现为存在－神－学。在形而上学的褶子结构中，存在论和神学绝不只是作为两个互不相关的部分被包括在作为存在－神－学的形而上学当中。它们之所以能够形成一种褶子恰恰是因为它们之间存在着一种内在联系，后者在海德格尔看来就是作为形而上学不可或缺的组成部分的存在之类比（analogie de l’être），也就是说，正是存在之类比奠定了作为存在－神－学的形而上学的基础、亦即使形而上学褶子的确立成为了可能。那么，我们接下来试图回应的问题是：海德格尔哲学中的第二个褶子、亦即形而上学褶子是否在德勒兹哲学中扮演着任何角色？
德勒兹哲学的一个重要组成部分就是在《差异与重复》中首次得到系统阐发的单义性存在论（ontologie de l’univocité）。这种存在论肯定的是一种非巴门尼德－柏拉图式的单义性存在，而它所反对的正是被海德格尔视为形而上学褶子之基础的、发端于亚里士多德的“向一（pros hen）”学说并在托马斯·阿奎那那里达到完满状态的存在之类比。也就是说，如果德勒兹明确提到的存在论褶子表现了他在正面建构一种差异存在论方面对海德格尔的存在论洞见的继承，那么他没有明确提到、但在他的形而上学批判中又显然是被针对的目标的形而上学褶子则表现了德勒兹在批判传统存在理解方面对海德格尔的继承。这样一来，我们就可以从一种新的视角出发来审视德勒兹单义性存在论的一个重要内容，也就是分别以邓·司各脱、斯宾诺莎、尼采为代表人物的“存在的单义性之阐发的三个主要环节”。如果我们可以追随海德格尔将形而上学的历史视为以存在之类比为基础的存在－神－学的历史，那么被德勒兹点名的这三位哲学家则通过构建单义性存在论而挣脱了形而上学的桎梏，亦即超越了存在－神－学的褶子构造。
慕唯仁 教授：对抗黑格尔 章太炎与德勒兹
晚清与黑格尔
在晚清出现了像章太炎这样的思想家，在晚清这样的语境里，很多人是支持黑格尔的思想。在《观云》中写道：“自海盖尔Hegel之言伦理也，本于其哲学所定形而上之理，以世界为一大精神之发现，而个人者不过此一大精神中之小部分，个人精神之发达，无非为一大精神发展之阶段，故凡所谓国家、社会、历史等，均非以发达个人为目的，而惟合以发达世界之一大精神云尔。从海盖尔氏之说，则世界万有实为平等一如，视有差别，其实并无差别。······凡社会主义、世界主义以平等为道德之根据者，皆可由黑格尔之说演绎而出者也。”我看章太炎的著作基本上是在1906年到1910年，这个时候是受“维持佛教同盟会”影响，但是他做的是用维持佛教来反对黑格尔。
章太炎写道：“近世言进化论者，盖昉于海格尔氏。虽无进化之明文，而所谓世界之发展，即理性之发展者，进化之说，已蘖芽其间矣。达尔文、斯宾塞尔辈应用其说，一举生物现象为证，一举社会现象为证。如彼所执，终局目的，必达于尽美醇善之区，而进化论始成。”（章太炎：“俱分进化论”，150页）这里能看出他反对进化论实际上是因为道德问题。在这里等于上是说消灭了差异，在这里看到了章太炎与德勒兹的一些类比。章太炎的特点是他用维持佛教的观点，尤其是“种子”等概念来说这事，也是对资本主义现代性的一些批判。
根据章太炎写的：“或窃海格尔说，有无成义， 以为宇宙之目的在成，故惟合其目的者为是。夫使宇宙而无所知，则本无目的也；使宇宙而有所知，以是轻利安稳之身，而倏焉生成万物以自蠹。譬诸甘食不休，终生蛲蚘之害，其卒必且自悔，或思得芫华巴豆以下之矣。 然则宇宙目的，或正在自悔其成，何成之可乐？调御丈夫，当为宇宙之忏悔者，不当为宇宙所漂流者。“且人之在斯世也，若局形气以为言，清净染污，从吾志耳。 安用效忠孝于宇宙目的为？若外形气以为言，宇宙尚无，何有目的？” (章太炎：“五无论”，264页。)
章太炎认为佛教是让我们离开这个世界，也就是摆脱所谓的欲望，超越自我，然后可以进入差异的境界。“非有正处、正味、正色之定程，而使万物各从所好。其度越公理之说，诚非巧历所能计矣。若夫庄生之言曰：‘无物不然，无物不可’与海格尔所谓‘事事皆合理，物物皆善美’者，词义相同。然一以为人心不同，难为齐概；而一以为终局目的，借此为经历之途。则根柢又绝远矣。”（章太炎，《革故鼎新的哲理》，第304页）可以看出章太炎重视差异性。
章太炎在“齐物论释”中说：“《齐物》者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，所无优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合《齐物》之义。”在这里有很重要的一点就是该如何解释平等。这不仅仅是讲友情，而是物与物的平等，并不是说是一样的，而是强调差异，这是很关键的一点。物与物的平等也是和语言有关系，通过“徒以迹存导化，非言不显，而言说有还灭性，故因言以寄实，即彼所云“言无言，终身言，未尝言，终身不言，未尝不言。”可知，从某种意义上像辩证，从这里回到德勒兹的概念那就是差异，不是普通的差异，而是指根本性的差异。
德勒兹和章太炎的差异观: 抵抗资本主义
德勒兹在对柏格森的阐释中将差异（difference）从确定（determination）那里区分出来。在德勒兹看来，黑格尔的辩证法代表一种线性的运动，因为他关于差异的看法是外在于事物本身的，因此不得不同时牵涉着确定（determination）和矛盾（contradiction）。我们在遍布于其思想的许多元素，像是存在与虚无、特殊和一般的对立中都能够看到这种情况。德勒兹明确地通过引用柏格森来开辟超越这些对立的路径，他声称在柏格森看来，“巨大的差异非但不是一种确定，而可能恰恰是相反的情况——一旦有选择，它将选取不确定本身。”他强调了一种不确定性的差异，不是一般意义上的差异。怎样把差异作为一个抵抗资本主义的概念，这个是最关键的，这也是把德勒兹与卢卡奇连接起来的点。因为如果不把德勒兹与卢卡奇结合起来看的话，整个资本主义社会的研究和差异的关系是不清楚的。整个后现代结构主义面临的困境就是这个，经常是因为这种解读的不清楚，这样的话他们的整个差异、褶子、所有的这些概念，他们的历史意义在哪，要弄清楚这个问题。
李科林 教授：褶皱和欲望
为了说明欲望的情态，德勒兹创造了褶皱一个概念。欲望的褶皱既是抽象的概念，也充满了实际经验的各个维度。从打开的折扇，到水面上的涟漪，再到熔化又凝固的蜡块；从树林中大小不一的年轮，到面容上堆积的各种表情，再至大脑中有深有浅的沟回。欲望如同褶皱一般地形成、展开，复又折叠；褶皱和褶皱重叠、交叉。褶皱产生折痕，既是连续性，折叠并非断裂；又是分裂，把原本的整体划分成更小的部分。连续和分裂是欲望褶皱的两个重要表征。
在《褶子：莱布尼茨和巴洛克》中，德勒兹巴洛克艺术中繁杂的线条生成作为莱布尼茨单子论和微积分的图像性说明；而透过单子的封闭性和微积分的极限性，我们观察到生命作为一个有机的整体，其在不同环境之中的收缩和延展，即褶皱。“一个自然的机器，它最小的部分也还是机器，，而且它曾经是什么机器就永远是那样的机器，只是由于受不同的折叠，而改变形式，时而展开，时而收敛。当我们认为它消失了的时候，它是收缩集中到了一点。” 出自于神的创造的自然生命是一个有机的整体。这种有机性体现在自然生命即使在某一部分受到损害，这一部分只是暂时性地收缩在整体之中，为将来重新展开积蓄可能性。但是人为的机器则不同，其没有能力进行整体性的调整和变化，所以一旦有所损毁，就不能自行修复。自然生命所具有的这种有机性，是一种不可再分的整体性。只有不可再分、故而没有部分的纯粹整体才是最终的元素，这就是单子。
在德勒兹看来，莱布尼茨创造出微积分的方法就是为了精确描述单子的运动变化。通过把不规则因而无法直接计算的对象分割为尽可能多的可以计算的图形再加以求和，以此逼近原初对象的面积，这是作为微积分中积分的一方面。在这一方面中，对象被分割得愈是无限地多，其求和的结果也就愈接近于精确。这种无限分裂性恰恰反映了充斥在对象内部的连续性，因为被分割的部分只能作为整体之中的部分而被计算。那么，所被分割出的线段总是和整体保持着某种关系1/2，1/4，1/8……并且最终和其他的部分一起回归到整体之中，共同地呈现出整体的大小。作为微积分中微分的一方面，则是要通过计算曲线在某一点上所受切线的斜率。切线是割线的极限，若割线和曲线相交于两点，那么通过移动切线，相交的两点会逐渐会合至一点，所以切点不过是割点的极限，而切线是割线的极限罢了。当切线的斜率为零，也就是切线呈水平防线时，曲线在此处要么处于极高之处，否则就是极低之处。而当斜率为正，表示曲线正在上升；相应地，为负则是在下降。在斜率的一阶导数的基础上推出的二阶导数则反映了曲线此时的变化速度。所以，在微积分中，莱布尼茨表现了曲线在某个点上，更为准确地说，如果考虑到曲线的连续性，是在某个时刻的变化，以及变化的加速度。那么，如果直线表示一种纯粹理想环境中的运动状态，曲线才能反映出在现实环境中的运动复杂状况，不同的引力所导致的方向和速度的变化。若是把直线看作为曲线的极限，那么莱布尼茨就用他所发明的微积分不仅代替了此前的笛卡尔数学体系，还能比后者拥有更大的可适用性。
微积分为莱布尼茨解释灵魂的运动变化提供了方法。莱布尼茨认为灵魂的本质就是单子，单子的首要特征就是本身的单纯性。这种单纯性也表示单子本身既无广延，也不可再分。那么，这样的单子必然要包含某种抽象的属性，否则就成了完全的虚无，并且这些属性是一经创造，则不再改变。所以，单子不需要窗口。不过，对灵魂这样的理解还有一个困难，就是如何解释灵魂/单子的变化。莱布尼茨认为单子从一种状态到另一种状态的变化是连续的，并且变化是完全内在的，其始于内在，也只限于灵魂内部。这也是为何莱布尼茨在多个文本中都不断地证明灵魂的变化并非是由于受到了外在形体的影响，而是完全出于灵魂自身。至于为何身体和灵魂能保持一致，他诉诸于“前定和谐”，并由此拒绝了笛卡尔的“救急神” 。在和谐的两端，灵魂和形体之间，莱布尼茨显然给予了灵魂内部以极大的丰富性，甚至包括了那些如此微弱以至于难以觉察的细小知觉；而形体是充满惰性的，因为它缺少“行动的源泉” 。莱布尼茨反对形体对于灵魂的影响正是要保证灵魂本身的连续性不会受到外在的干扰。但对此观点最大的挑战莫过于以死亡来证明形体对于灵魂的决定性。莱布尼茨为此提出死亡的新定义。死亡在形体上意味着分解、变形，在灵魂上则表示其知觉状态到了零度，达到了极限，是被折叠成了一个点，而非消亡，这也就是为何单子除非是被造物主所毁灭，否则绝不会消失。在灵魂的状态上，莱布尼茨认为灵魂的感觉包括欲望在被创造时，就完全被上帝给予了，但是这些感觉和欲望随着灵魂的变化，就像曲线变化一样，在某个时刻被展开，变得明晰；或者被折叠，变得微弱模糊。
感觉的清晰或者模糊，欲望的强烈或者微弱，并不取决于外在，而是在于灵魂本身。莱布尼茨指出，当上帝创造灵魂时，他就在其中安放了对于宇宙的表象。没有两个单子是相同的，也不可能有两个相同的关于宇宙的表象。这就是莱布尼茨著名的观相主义(perspectivism)，即一个城市在不同的视角下呈现出不同的形象。街道的秩序、建筑物的空间关系觉因视角的不同而不同。在这种理解之中，我们不自觉地就把视角当作了主体占据的空间，而被占据的空间是后于主体的，是被主体构建、供主体选择的。但是从莱布尼茨所坚持的灵魂被造说来看，正是视角的不同，正是上帝安置的宇宙表现的独特性决定了个体，而不是相反。因为无论是视角还是个体性都并非空间性的存在，而是对于所呈现的各种表现的组合、关联和秩序化。并且，虽然整个世界都被上帝安放在灵魂中，但每一个灵魂内能清晰地显现某一个部分的表象，因为心灵本身的有限性，它只能更清楚地认识一部分观念，而不是全部。
在认识论中，莱布尼茨排除了身体对于灵魂的影响；在实践论中，他再次证明了灵魂的独立性。身体与灵魂的“前定和谐”实质上就是一种并列存在。莱布尼茨承认身体上的痛苦和快乐可以同步于灵魂的痛苦和快乐，不过坚决反对两者之间的因果关系。故而他必须给予灵魂的快乐和痛苦以新的意义。“一个人由于一件东西不在——如果它在是会给他快乐——而在自身中感到不安(inquiétude)(英文uneasiness)，就叫做欲望”。 不安，不能安适，不能安顿，所以欲望是躁动的，它催促着行动，去追寻并攫取那缺失之物，倘若得到了，则应可以平息欲望的躁动。平静是欲望的满足，即欲望的极限状态。莱布尼茨反复解释欲望之中的痛苦，虽然不是知觉的痛苦（痛感、饥饿感），因为欲望之中的不安并不如知觉那样清晰。但这种微小的、难以辨识的不安混合在知觉之中，悄无声息地调整灵魂使其回归平衡，使其免于在单一性之中失衡。相对地，“愉快(joie)是当灵魂考虑到占有一种当前的或将来而靠得住的善时，它所感到的一种快乐；而当一种善是在我们的权利范围之内，以至我们只要愿意就可以享用它时，我们就是占有了这种善。” 善是可靠的，它被享用、被占有。这种善并不同于道德层面上的美德，而是被理解为对于生命尽可能的保存和延伸。此时灵魂未必就是不欠缺什么，也可以是虽然当先有欠缺，但有希望得到满足而感到愉悦。所以愉悦并不是欲望的目的，而应是在欲望过程中，灵魂的一种情态。愉悦就像是微积分中上升的曲线线段，表现了生命力的上升。在愉悦之中，欲望仍在持续，直至其被完全满足，灵魂得到安歇。
德勒兹在《褶子》中曾以巴洛克建筑中外部和内部的相互独立，“没有外在的内部”、“没有内在的外在” 来比喻单子与世界、灵魂和身体的关系，并且最终这种内与外的各自独立性被折叠为单子内部上与下的关系：下层不断地延伸，不停地感受和接收；而上层则是我完全封闭的，充满了精神的褶皱。 莱布尼茨也有类似的表述，认为灵魂之中的许多褶皱，“就代表着各种天赋知识” 。德勒兹要延续了莱布尼茨的系列，他接受灵魂与身体的分裂，但却无法继续通过上帝缝合这一裂隙；他接受了各种先天的观念、知识，但是却需要将其折叠为个体化的灵魂。所以，在德勒兹的理论中，身体和灵魂、个体与世界之间存在着更大的分裂性，并且在并列的双方中，德勒兹给予了灵魂摆脱身体的疯狂，赋予了个体断裂于世界的自由，而使身体与灵魂相关联、个体与世界能扣合的是德勒兹式的欲望。
